« Parmi les précurseurs
des sciences sociales, la double question de l’individualisation
et de l’individualité a beaucoup occupé, parallèlement
à ‘‘ la question sociale ’’, Karl
Marx et Émile Durkheim. Pourtant, ils ont souvent la réputation
de s’être ssentiellement intéressés
au collectif et de parler au nom du collectif. On verra qu’il
n’en est rien et que les aventures modernes de l’individu
ont particulièrement attiré leur attention. J’ajouterai
à ces deux noms illustres dans les sciences sociales un
auteur moins connu et qui n’est pas à proprement
parler un précurseur de la sociologie, Max Stirner, l’auteur
de L’Unique et sa Propriété.
-
- « Mais
il sera aussi question de Proudhon. Je ne chercherai pas à
resituer, à la manière d’un historien ou d’un
sociologue, les textes de Proudhon dans leur époque, mais
j’essayerai, en philosophe politique, d’extraire des
ressources utiles pour les débats politiques contemporains.
« Ce ne sont là que quelques pistes. Le débat
ne fait que commencer... »
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Philippe CORCUFF Cliquez
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 Philippe
Corcuff est sociologue et philosophe.
Maître de conférences à l’Institut politique
de Lyon, il est l’auteur de plusieurs ouvrages de sociologie
et de philosophie. Chroniqueur à « Charlie Hebdo
», il est également coscénariste de «
Nadia et les hippopotames », un film de Dominique Cabrera.
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DANS LA PRESSE
France
Arménie
- Février
2004 - N°240
La question individualiste est au cœur de la transformation
de la
société actuelle. L'auteur fait une revue militante
et " scientifique " des idées de quatre grands
penseurs sur ce sujet, pour conclure avec ses propositions ajustée
aux enjeux du 21 ème s.
Marx aborde le problème à travers une subjectivité
réinsérée dans le
cadre des relations sociales. n traite la question avec une option
individualiste et une autre collective en essayant de dépasser
cette opposition : l'individu est le nœud des relations
sociales.
Max Stirner, développe l'individualisme égoïste
avec un " moi " désocialisé qui peut
mener à sa dissolution partielle; il anticipe l'éclatement
narcissique de la pensée " post-modeme " d'aujourd'hui.
Il développe aussi des versants positifs comme le maintien
d'une " tension entre la singularité individuelle
et les mesures communes de la société ".
Emile Durkheim affirme que " la seule puissance qui puisse
servir de modérateur à l'égoïsme individuel
est celle du groupe ". Le caractère illimité
des désirs n'est pas toujours positif, car il peut amener
du " mal-être ". L'individu devient un singulier
collectif.
Pour Proudhon : "La communauté viole l'autonomie
de la conscience ". La propriété sert de contrepoids
à l'autorité publique et en donnant toute puissance
à l'Etat on fera disparaître l'individualité.
Pour repenser l'émancipation au 21 ème s., l'auteur
fait le pari d'une nouvelle politique couplant républicanisme
et socialisme qui doit inventer en sus le traitement des questions
individualiste, féministe et écologiste.
Pour ne pas tomber dans les excès narcissiques de la culture
" post-moderne ", la nouvelle émancipation rappelle
que chaque individu est fait de ses relations avec les autres.
- Critique
Communiste
N°171, hiver 2004, pp.192-202
-
- À
propos de La Question individualiste de Philippe Corcuff
Par Antoine Artous
Dans La Question individualiste, Philippe Corcuff poursuit
une réflexion, amorcée dans d’autres livres
récents, sur l’individualisme, comme caractéristique
des sociétés modernes et ses rapports au collectif,
sous l’angle des discussions de méthode d’analyse
qui traversent les sciences sociales, mais également,
pour réfléchir sur une problématique d’émancipation,
articulant émancipation individuelle et émancipation
collective1. La Question individualiste est un “
petit ” livre facile d'accès, de plus Philippe Corcuff
y fait des commentaires assez longs sur Marx. Je le prendrai
donc comme point de départ pour, en quelque sorte, croiser
mon approche de ces questions avec la sienne. C’est là,
me semble-t-il, une façon fonctionnelle d’entamer
un dialogue avec quelqu’un dont les référents
théoriques comme l’histoire politique sont très
différents des miens. En effet, je me considère
comme marxiste ce qui n’est pas le cas de Philippe Corcuff.
Reste que tous les deux – et avec d’autres – sommes
engagés dans une réflexion collective sur la (re)formulation
d’un projet d’émancipation. De plus, je suis
d’accord – même si je le fais à ma façon
- avec l’insistance qu’il met sur la nécessité
de prendre en compte l’individualisme moderne dans la formulation
d’un tel projet.
Cela n’a pas toujours été évident dans
une certaine tradition marxiste. Toutefois, la façon dont
Philippe Corcuff met en scène sa lecture d’un Marx
“ individualiste ” opposé aux marxistes, présentés
pour l’essentiel comme des “ collectivistes-holistes
” me semble un peu sommaire. Ainsi, il écrit dans
le Figaro (08/07/03) : “ Dans La Question individualiste,
je rappelle - à la suite de Michel Henry, Louis Dumont
ou John Elster - qu’il y a une forte composante individualiste
chez Marx, largement méconnue par les ‘marxistes’.
Pour Marx, des Manuscrits de 1844 à la Critique du programme
de Gotha (1875), la marchandisation du monde est condamnable
car elle tend à imposer une mesure unique (celle de l’argent)
à une individualité qui, elle, est incommensurable
”.
Le procès moderne d’individualisation
Le “ holisme ” c’est, pour la dire rapidement,
une approche qui consiste à considérer la société
comme un tout organique, une entité distincte des individus
alors que, au contraire, “ l’individualisme ”
prend comme point de départ l’individu. Si je parle
de mise en scène, c’est que cette opposition ne permet
pas de rendre compte de l’originalité de l’approche
de Marx2 . Philippe Corcuff le constate d’ailleurs, j’y
reviendrai. Il n’est pas mauvais de signaler d’ores
et déjà que de nombreux marxistes l’ont souligné,
notamment à partir des années 1960 qui ont vu s’ouvrir
une période de réactivation du travail sur Marx.
Opposer les “ réductions collectivistes des anciens
marxistes ” à la “ composante individualiste
” présente chez Marx, c’est non seulement simplifier
l’histoire, mais également les problèmes à
résoudre.
Cela dit, Philippe Corcuff a raison de rappeler que Marx s’est
toujours opposé au “ communisme vulgaire ”,
“ égalitariste ”, celui des “ niveleurs
” et que sa perspective est celle d’une société
dans laquelle la singularité individuelle puisse s’épanouir.
Le communisme pleinement développé “ apparaît
comme le règne des singularités individuelles,
comme l’épanouissement des facultés et des
désirs individuels dans un cadre associatif ” (p.
35). Par ailleurs, si Marx dénonce l’individualisme
marchand – on retrouvera cette catégorie - il prend
bien en compte le procès d’individualisation caractéristique
de l’avènement de la société moderne.
Globalement, je suis d’accord sur la façon dont Philippe
Corcuff parle de ce procès. D’abord, il ne s’agit
pas de laisser croire que, ce l’individu se transforme en
une monade isolée. Il est toujours inséré
dans des rapports sociaux, c’est l’organisation de
ces derniers qui pousse à l’individualisation. Ensuite,
l’individualisme est une catégorie très générale,
qui regroupe des réalités fort différentes,
c’est “ un nœud de problèmes autant à
expliquer qu’explicatif ” (p. 16). Pour ce qui nous
concerne ici, je dirai que parler d’individualisme comme
caractéristique de la modernité, c’est souligner
une certaine “ prise d’autonomie ” de l’individu
par rapport à la société. Cela, en opposition
aux sociétés précapitalistes dans lesquelles
l’individu est totalement immergé dans des formes
(certes diverses) d’existence communautaire.
“ Libre association des individus ” et appropriation
collective
Somme toute, dans Le Manifeste du parti communiste, Marx prend
bien en compte l’individualisme moderne, ainsi compris,
lorsqu’il dessine la perspective de “ l'association
où le libre épanouissement de chacun est la condition
du libre épanouissement de tous ”. Une fois ce constat
fait, il faut immédiatement souligner les difficultés
qui surgissent. Dans Le Manifeste, il est question de concentration
de la production “ dans les mains des individus associés
” et c’est seulement dans les Luttes de classes en
France que Marx avance l’idée de l’appropriation
collective des moyens de production par “ la classe ouvrière
associée ”. Dès lors, se pose un problème
simple à formuler, mais complexe à traiter : comment
articuler la thématique de la “ libre association
des individus ” et celle, tout aussi importante, de la nécessaire
appropriation collective des moyens de production ?
Il faudrait entrer plus dans le détail des évolutions
de la problématique marxienne3. Je ne prendrai ici que
deux exemples. Dans Homo aequalis (Gallimard, 1977, p. 172),
Louis Dumont, que cite Philippe Corcuff, souligne à juste
titre que dans L’Idéologie allemande (1845-1846),
Marx pense le communisme comme une société dans
laquelle un véritable contrat social peut enfin être
passé entre individus libres : “ La société
idéale est seulement une juxtaposition d’individus
libres ; c’est en somme la théorie individualiste
de la Révolution française, réalisée
cette fois grâce à la suppression des classes et
de toute instance transcendant l’individu (l’État)
”. Par contre, dans un de ces derniers textes décisif,
La Critique du programme de Gotha (1875), la société
sans classe ne fonctionne pas comme “ une simple juxtaposition
d’individus libres ”. Il est question d’un “
ordre social communautaire fondé sur la propriété
commune des moyens de production ”4. Dans L’Idéologie
allemande, l’épaisseur du rapport social disparaît
; plus exactement, il devient immanent aux relations entre individus
grâce à la fiction du contrat. Par contre, dans
la Critique du programme de Gotha, la référence
à “ un ordre social communautaire, fondé sur
la propriété commune des moyens de production ”
fait bien apparaître que la société communiste
fonctionne comme un rapport social spécifique, non réductible
aux relations interindividuelles. Pour autant dans ce même
texte, Marx se prononce très clairement pour un “
communisme de la singularité individuelle ”, selon
la formule de Philippe Corcuff.
En fait, pour que la fiction du contrat social soit congruente
sociologiquement à la figure du pouvoir des producteurs
associés (que le rapport social soit immanent aux individus),
il faudrait que ce dernier soit pensé comme libre association
de petits producteurs indépendants, propriétaires
(au sens large de “ possesseurs ”) des moyens de production.
C’est effectivement la figure dominante dans le mouvement
ouvrier du 19 ° siècle. La problématique de
Proudhon en est un bon exemple. Je le signale car Philippe Corcuff
- j’y reviendrai - me semble aller dans une impasse dans
ses longs développements sur Proudhon comme point de départ
pour penser une appropriation sociale non “ collectiviste-holiste
”. Marx, en tout cas, rompt radicalement avec cette perspective.
Pour lui, l’existence d’un “ travailleur collectif
” - en rupture avec le “ procès de travail individuel
” des sociétés précapitalistes - est
une “ acquêts de l’ère capitaliste ”,
mais s’il doit s’organiser selon des formes coopératives,
remettant en cause la division capitaliste du travail.
“ Sortir de l’opposition entre individus et société
”
Avant de poursuivre sur ces questions, il est nécessaire
de faire un détour par des discussions sur les méthodes
d’analyse dans les sciences sociales qui traduisent, à
leur façon, les problèmes que je viens de souligner.
L’opposition entre holisme et individualisme s’exprime
alors sous la forme d’une méthode d’analyse
qui prend pour point de départ la société
comme entité extérieure aux individus et une autre
(“ individualisme méthodologique ”) qui considère
les individus comme les atomes de base de l’analyse des
processus sociaux, le rapport social étant alors considéré
comme une simple retombée des activités individuelles.
Or, comme l’explique Philippe Corcuff dans Les Nouvelles
sociologies (Nathan, 1996), il est nécessaire de “
sortir de l’opposition entre individus et société
”. Dans La Question individualiste, il cite Marx qui dans
les Manuscrits de 1844 écrit : “ Il faut avant tout
éviter de fixer la ‘société’ elle-même
comme une abstraction face à l’individu. L’individu
est l’être social ”. Et il commente : “
Ce qui intéresse ici Marx, ce n’est ni la société
comme entité indépendante des individus, ni les
individus isolés, mais l’individu comme nœud
de relations sociales ” (p. 34).
C’est effectivement dans ce sens qu’il faut aller.
Pour illustrer l’approche, Philippe Corcuff renvoie également
à la VI° Thèse sur Feuerbach : “ L’essence
humaine n’est point une chose abstraite, inhérente
à l’individu isolé. Elle est, dans sa réalité,
l’ensemble des relations sociales ”. La citation a
été donnée de façon récurrente
par de nombreux marxistes ; avec d’ailleurs des lectures
différentes. Pour éviter toute interprétation
“ essentialiste ”, je l’éclairerai par
un passage des Grundrisse : “ La société ne
se compose pas d’individus, elle exprime la somme des relations,
conditions, etc. dans lesquelles se trouvent ces individus les
uns par rapport aux autres. C’est comme si l’on voulait
dire que, du point de vue de la société, il n’y
a ni esclave ni citoyen : ce sont des humains les uns comme les
autres. Bien au contraire, ils le sont en dehors de la société.
Être esclave ou citoyen constitue des relations sociales,
des relations des individus A et B ” (Pléiade, t.2,
p. 349).
La question n’est donc pas seulement d’abandonner une
abstraction (l’homme) pour lui donner un contenu concret
(l’esclave, le citoyen), comme le laisse croire de nombreux
commentaires des Thèses sur Feuerbach. Il faut changer
de méthode d’analyse en passant d’une problématique
partant des individus, à une méthode qui traite
des relations, des rapports. La modernité de l’approche
est étonnante. Du moins, c’est mon cas, si l’on
est d’accord avec ce qu’explique Pierre Bourdieu :
“ Les gloses philosophiques qui ont entouré un moment
le structuralisme ont oublié et fait oublier ce qui en
faisait sans doute la nouveauté essentielle : introduire
dans les sciences sociales la méthode structurale, ou,
plus simplement, le mode de pensée relationnel qui, rompant
avec le mode de pensée substantialiste, conduit à
caractériser tout élément par les relations
qui l'unissent aux autres en un système, et dont il tire
son sens et sa fonction ”5.
Retour sur des débats des années 1970
C’est volontairement que j’introduis cette référence
au structuralisme qui donna lieu à des débats importants
entre marxistes dans les années 1960/70 et laisse encore
des traces. Il n’est pas possible d’entrer dans le
détail et je ferai seulement quelques remarques lapidaires.
Pour certains marxistes, cette méthode était synonyme
de disparition du sujet par rapport à la structure, voire
d’une simple expression directe de l’idéologie
technocratique en train de se constituer. Ce n’est pas (ni
n’était alors) mon opinion. La citation de Pierre
Bourdieu signale, au contraire, un des enjeux importants de ces
discussions. Plus généralement, tirant un bilan
de cette période, Etienne Balibar souligne avec raison
que “ le programme structuraliste se concentre finalement
autour du projet de dépasser l’alternative du réductionnisme
‘analytique-individualiste’ et de l’organicisme
‘holiste’, selon la terminologie que les travaux anglo-saxons
ont fini par imposer ” 6.
Quant à la prise en compte des singularités de
chaque individu, elle supposait de rompre avec les discours théoriques
sur l’humanisme tenus par ces mêmes marxistes ; c’est-à-dire
de remettre en cause les “ conceptions classiques de l’identité
individuelle en récusant les philosophies de la conscience
”, comme l’écrit Philippe Corcuff dans Bourdieu
autrement (p. 71). L’approche définit dans La Question
individuelle me semble pertinente : il s’agit de saisir
“ une singularité individuelle non pas opposée
aux relations collectives mais tissée de ces relations
collectives et se manifestant pourtant comme un ensemble irréductible
aux autres ensembles individuels ” (p. 34). Avec toutefois
une remarque. En disant cela, Philippe Corcuff parle du concept
bourdieusien d’habitus qui m’a toujours semblé
un peu étroit. En particulier parce que l’inconscient,
au sens freudien du terme, n’existe pas pour Pierre Bourdieu.
Les relations sociales sont premières
Revenons à la méthode d’analyse de Marx. Elle
bien résumée dans La Question individuelle : “
Les relations sociales y apparaissent comme des réalités
premières, et tant les individus (entendus comme individuation
de relations sociales) que les entités collectives (‘société’,
‘État’ ou ‘classes’, en tant que cristallisation
d’un ‘rapport social’) y fonctionnent comme des
réalités secondes ” (p. 36).Toutefois, je
ne comprends pourquoi Philippe Corcuff se croit obligé
de préciser que “ sur le plan analytique-scientifique
”, il s’agit d’un “ individualisme sociologique
et relationnel ” alors que, justement, “ les relations
sociales y apparaissent comme réalités premières
”.
Si l’on veut caractériser la méthode de Marx,
on pourrait dire que sa préoccupation est de mettre en
oeuvre une analyse matérialiste des relations sociales
qui, loin de se réduire à un “ économisme
”, vise à traiter des “ relations déterminées
dans lesquelles (les individus) entrent en relation dans le procès
de production de leur vie sociale ”, selon une formule de
la Contribution à la critique de l’économie
politique (Éditions sociales, p. 27). Dans ce cadre, je
veux bien dire l’individu est approché d’un
point de vue “ relationnel ”, mais une fois encore,
le point de départ sont les relations sociales qu’on
ne peut réduire à des relations interindividuelles,
elles produisent également, comme Philippe Corcuff le
souligne des “ entités collectives ” (État,
classe) cristallisant un rapport social. Ce dernier ne peut être
réduit à des rapports intersubjectifs puisque l'individu
est une “ individuation de relations sociales ”.
À dire vrai, parler d’un “ individualisme sociologique
et relationnel ” me semble essentiellement relever de la
politique de mise en scène d’un “ Marx individualiste
”, opposé au “ Marx holiste-collectiviste ”
des “ marxistes ” et la véritable discussion
est ailleurs. Elle concerne la problématique de Philippe
Corcuff qui, dans la lignée de Pierre Bourdieu, refuse
d’analyser le capitalisme comme un système dont les
conditions de production/reproduction sont dominées par
une logique d’ensemble pour se contenter d’expliquer
que les sociétés modernes sont constituées
de divers champs autonomes, générant chacun une
forme spécifique de domination. Il faudrait une longue
discussion sur le sujet.
Ce qu’est l’individualisme marchand
Je conviens bien volontiers que “ l’économisme
” a fortement pesé sur la tradition marxiste qui,
par ailleurs, s’est enfermée dans un débat
sans fin sur la “ détermination en dernière
instance par l’économie ”. D’une certaine
façon, Pierre Bourdieu, et à sa suite Philippe
Corcuff, reste enfermé dans cet horizon. La discussion
ne porte pas sur la façon dont il faut apprécier
le poids des différents “ champs ” (économique,
politique, etc.) et leur autonomie réciproque (manifeste),
mais sur l’analyse d’un système social dont
la production/production est dominée par le procès
de valorisation qui, loin d’avoir une seule dimension économique,
structure l’ensemble des relations sociales.
Pierre Bourdieu entend montrer, à l’encontre de l’idéologie
dominante, que le “ champ économique ” est une
construction sociale complexe, mais il se contente d’injecter,
en quelque sorte, de la sociologie critique dans ce champ pour
déconstruire les pratiques et le catégories économiques.
Au-delà, on a du mal à comprendre la logique de
production sociale qui est à l’œuvre dans le
capitalisme ; hormis la référence à des
catégories passe partout (profit, concurrence, etc.).
Et, au-delà du coup de chapeau obligé, Marx est
réduit à une certaine vulgate marxiste sans que
soit pris en compte le sens et la portée de sa critique
de l’économie politique qui, justement, permet de
sortir de l’économisme7.
Soit l’individualisme marchand dont j’ai parlé.
Il ne s’agit pas seulement de souligner comme le “
champ économique ” produit une forme d’individuation
spécifique, celle de l’homo economicus. Les analyses
du Capital sur le fétichisme de la marchandise sont bien
plus riches. Marx ne s'en tient pas - comme on le croit trop
souvent - à analyser la façon dont les rapports
sociaux se présentent sous le capitalisme ( “ chosification
” des rapports sociaux), il traite de la forme d'individualité
historique spécifique produite par ces rapports. On peut
la caractériser d'individualisme marchand ; c'est-à-dire
d'un individualisme qui considère que le lien social se
structure à travers l'échange de marchandises et
génère une forme sujet. Ainsi que le souligne Tran
Hai Hac, la société bourgeoise s'appuie sur un
procès d'individualisation dans lequel l'individu se conjugue
au privé, les hommes se percevant - à travers la
monnaie et le droit - comme des individus autonomes, sujets indépendants
et se représentant les rapports sociaux comme “ un
lien qui leur est extérieur ”, “ un simple moyen
d'objectiver leur individualité ”, selon des formules
de Marx8.
Ce faisant, Marx considère les individus en tant qu'ils
sont des “ supports ” de rapports marchands généralisés.
Mais Philippe Corcuff (p. 28) a tort d'y voir le signe d'une
approche “ holiste ” : c'est le rapport social de production
capitaliste qui fonctionne ainsi. Pour autant, ce rapport ne
peut réduire les individus à la simple fonction
de “ support ”. Outre qu'ils sont traversés
par d'autres procès d'individualisation (ceux produits
par la famille, des formes de communautés spécifiques,
les classes, etc.), cette individualisme marchand génère
des contradictions. C'est dans la figure de l'individu comme
sujet de droit (les échangistes sont considérés
comme des individus égaux entre eux) que s'enracine l'exigence
de la citoyenneté égalitaire. Par ailleurs, on
sait que sous l'effet des luttes, le droit s'est largement ouvert
au social mettant en place des solidarités qui font éclater
la seule référence à l'individu comme “
sujet privé ”. Au-delà, si les individus ne
sont pas seulement des “ support ”, c'est que, tout
simplement, le rapport de production capitaliste est traversé
par des contradictions de classe qui se traduisent par la mise
en branle d'acteurs sociaux.
Sur l’apport de la tradition libertaire
Reste le troisième aspect de la réflexion de Philippe
Corcuff : redéfinir un projet d’émancipation.
Il distingue deux grands apports du passé : la politique
d’émancipation républicaine (égalité
politique, citoyenneté, etc.) et, dans son prolongement
critique, la politique d’émancipation socialiste,
au sens large (incluant sociaux-démocrates, communistes,
anarchiste) qui y ajoute la question sociale. Pour l’avenir,
il parle de “ social-démocratie-libertaire ”,
car, parmi les courants se réclamant d’une politique
d’émancipation socialiste, il valorise la tradition
anarchiste pour deux apports politiques : “ la critique
du penchant autoritaire des institutions et la promotion de l’autonomie
individuelle dans l’association collective ” (p.64).
Mon regard sur le passé est différent. Si l’on
reprend, sans la discuter, la typologie de Philippe Corcuff,
je suis issu de la tradition communiste (non stalinienne) et
j’en assume l’héritage. Une des question essentielle
qu’elle a léguée est celle de la démocratie,
entendue comme rapport entre émancipation politique (égalité
politique, citoyenneté..) et émancipation sociale.
Pour plus de détail, je ne peux que renvoyer à
mon travail ; par exemple ma contribution dans le Cahier de Critique
Communiste intitulé “ Marxisme et démocratie
”.
Sur ce sujet, pour le dire lapidairement, l’apport de la
tradition anarchiste n’est pas d’un grand secours.
Certes, elle a été porteuse, d’une critique
de la dimension autoritaire présente dès les années
1920 dans la Révolution russe. Mais ma réflexion
politico-théorique sur cet aspect des choses a été
beaucoup plus stimulée - même si non attirée
politiquement - par des auteurs du “ communiste des conseils
” ou par un courant comme Socialisme ou Barbarie (avec ses
deux visages : Castoriadis et Lefort). Surtout - au-delà
de ce constat lié à mon histoire -, l’anarchisme
a toujours refusé de réfléchir sur des perspectives
de transformations radicales des institutions politiques pour
accentuer des thématiques qui, justement, font problème
eu égard au bilan du siècle passé : simple
référence à la démocratie directe,
disparition de tout État, etc.
En ce qui concerne l’apport des anarchistes sur “ la
promotion de l’autonomie individuelle dans l’association
collective ”, la formule de Philippe Corcuff à l’intérêt
de sérier le problème. Il est devenu aujourd’hui
habituel d’accoler l’étiquette de libertaire
à tellement de gens (de Stirner à Deleuze, en passant
par les libéralo-libertaires) que l’on a du mal à
s’y retrouver. Philippe Corcuff, lui, parle des courants
se référant à l’association collective.
Mais du coup, son affirmation devient discutable. Certes, certains
courants anarchistes ont porté une forme d’individualisme
articulée à la figure du petit producteur indépendant.
Cela dit, si l’on fait le bilan de la révolution
russe ou espagnole, il me semble que les courants anarchistes
ont été souvent porteurs d’une conception
très “ organique ”, “ fusionnelle ”
des rapports entre l’individu et le collectif. Et cela n’est
pas sans rapport avec la thématique de la démocratie
directe qui, somme toute, est une forme très “ fusionnelle
”, “ organique ” d’expression d’une
collectivité.
La citoyenneté moderne comme rupture avec le “ holisme
”
Quoi qu’il en soit, le retour critique sur la question de
la démocratie dans ses rapports avec l’émancipation
sociale me semble un élément clé pour prendre
en compte le procès d’individualisation, caractéristique
de la modernité, et remettre en cause toute vision “
holiste-collectiviste ” de l’émancipation.
Prenons l’exemple de la critique adressée par Claude
Lefort aux analyses de Marx des droits de l’homme et du
citoyen dans La Question juive ; sans traiter du fait que la
remarque n’épuise pas l’intérêt
de l’analyse de Marx et que, par ailleurs, Claude Lefort
a tendance à développer une approche libérale
de la démocratie9.
Marx, explique Claude Lefort, passe à côté
d’une rupture historique dans le principe d’organisation
du pouvoir politique. La proclamation de l’égalité
politique et juridique des individus - comme droits attribués
à la personne, indépendamment de son statut social
- suppose de considérer l’individu hors de toute
insertion sociale. C’est une fiction, mais elle introduit
dans la représentation du social “ une dimension
transversale des rapports sociaux dont les individus sont les
termes ”, détruisant une autre représentation
du social : “ celle d’une totalité transcendante
de ses parties ”. C’est, si l’on veut, une rupture
au plan de la conception du pouvoir politique avec le “
holisme ” qui était dominant dans les sociétés
précapitalistes.
Par contre, dans la démocratie des conseils ouvriers,
cette “ dimension transversale des rapports sociaux dont
les individus sont les termes ” disparaît puisque,
selon une formule de Trotski dans La Révolution trahie,
sa fonction est de représenter des “ groupements
de classe et de production ”. Du coup, la citoyenneté
n’est pas “ un droit de l’homme ”, mais découle
du statut social de l’individu en tant que producteur. D’un
certain point de vue, on retrouve une vision holiste : l’individu
n’existe qu’en tant que membre d’une communauté
socio-économique particulière. Et l’on a affaire
à une vision “ organique ” de l’émancipation,
au sens ou l’ensemble de la vie sociale tend à être
reconstruite autour de la production et l’ensemble des activités
humaines autour de la figure du producteur.
Formes politiques et formes individuation
Je simplifie bien sûr. Mais je veux souligner deux choses.
D’une part, la forme d’organisation d’un pouvoir
politique a sa propre logique : organiser des élections
sur la base de l’égalité citoyenne et du suffrage
universel ou sur la base des lieux de production et du statut
de producteur a toute une série de conséquences
institutionnelles. D’autre part, cette forme d’organisation
participe à la mise en forme du social. Affirmer que l’égalité
citoyenne et le suffrage universel - c’est-à-dire
la citoyenneté au sens moderne du terme - doit être
un élément central d’une “ démocratie
socialiste ” (même si cela n’est pas suffisant)
c’est également une façon, non seulement de
prendre en compte, mais de mettre en forme le procès d’individualisation.
On dira que Philippe Corcuff se prononce clairement pour l’égalité
citoyenne. Certes. Mais les outils qu’il propose pour traiter
de la démocratie ne permettent d’aborder les problèmes
que je viens de souligner. Il se contente d’une simple reprise
de la thématique de Pierre Bourdieu sur l’ambivalence
de la représentation (politique, syndicale, etc.). Elle
est certes nécessaire, mais porteuse d’une contradiction
: le risque de se faire déposséder et dominer par
les représentants. On apprend même que c’est
là un apport théorique fondamental de Pierre Bourdieu
qui aurait systématisé “ une première
piste ” (p. 70) esquissée par Roberto Michels au
début du 20 siècle. À franchement parler,
quand l’on connaît les quelques pages du premier et
le volumineux travail du second, l'affirmation laisse perplexe10.
Surtout, ce type d’approche - qui par ailleurs soulève
un problème réel - a été depuis longtemps
reprises par de nombreux auteurs, y compris marxistes. Elle est
devenue aujourd’hui largement répandue.
Reste que, avec ce seul cadre “ théorique ”,
Philippe Corcuff en est réduit à tenir un discours
général sur les tensions entre démocratie
représentative et démocratie directe ; la référence
à cette dernière permettant d’intégrer
“ l’apport ” des courants libertaires. Par contre
- alors que c’est tout aussi important, sinon plus - aucune
discussion n’est possible sur la nature des systèmes
représentatifs en présence, leur logique institutionnelle
propre, la façon dont ils participent à des formes
d’individuation différente des individus, etc. Outre
que c’est ennuyeux lorsqu’on se réclame de la
sociologie11 , ce sont pourtant là des questions décisive
pour tirer les bilans du passé et discuter de l’avenir.
Propriété, salariat, individualisme
Le point de départ de la citoyenneté moderne est
la figure du propriétaire. Cela pour des raisons qui dépassent
les intérêts immédiats des classes dominantes
car, face aux anciens rapports de dépendance personnelle,
la propriété apparaissait comme le seul support
possible de l’indépendance des individus ; notamment
en permettant une autonomie du point de vue des ressources. Le
salariat par contre est alors perçu comme se situant dans
la continuation des rapports de dépendance personnelle.
C’est pourquoi les courants radicaux de la Révolution
anglaise, comme la plupart de ceux de la Révolution française,
enracinent le statut de citoyen dans celui de petit propriétaire
indépendant. Au 19 ° siècle, une partie significative
du mouvement ouvrier articule la bataille pour la citoyenneté
avec une politique de redistribution de la propriété
et/ou se représente l’association des producteurs
sous la forme d’une coopération entre petit producteur
indépendant.
Le développement du rapport salarial brise naturellement
ce type de représentation. Toutefois sa dynamique n’est
pas unilatérale. Les études de Robert Castel et
de Bernard Friot montrent comment la progressive construction
d’une assurance sociale financée par le salaire permet
le développement d’une sécurité d’existence
des individus basée sur le travail et non plus sur la
propriété12. Robert Castel souligne plus particulièrement
que le droit social lié au travail a été
un support essentiel pour que se développe l’individualisme
moderne, au sens où nous en parlons ici. Certes, dans
un premier temps, il s’est enraciné dans la figure
du propriétaire, mais il s’est essentiellement construit
avec le développement de ce l’auteur appelle “
la société salariale ”.
L’offensive neo-libérale contre le rapport salarial
tel qu’il s’est construit tout au long du siècle
dernier n’a pas seulement pour effet de briser les solidarités
sociales qui s’étaient cristallisées en son
sein. Il tend également à déstructurer les
cadres qui permettaient une existence des individus comme sujets
“ autonomes ”.
Si Philippe Corcuff renvoie aux travaux de Robert Castel, il
ne traite pas frontalement de la question du statut salarial.
Une fois encore je renvoie à mon travail (Travail et émancipation
sociale. Marx et le travail, Syllepse, 2003) pour me contenter
de souligner deux questions qui, il est vrai, n'orientent pas
vers les courants libertaires. En effet, nombre d'entre eux se
sont trouvés au côté d'André Gorz
pour voir dans la déstructuration néolibérale
du rapport salarial une porte ouverte, dont il fallait se saisir,
pour avancer vers ...l'abolition du salariat. D'où de
fortes réticences, voire un refus, à défendre
le droit au travail, sous la forte du droit à l'emploi
classique (statut salarial), au profit d'une vision “ élargie
” du travail remettant en cause ladite vision fordiste de
l'emploi. Le discours sur la fin de l'emploi fordiste au profit
de l'activité, catégorie plus riche et plus large,
est un des thème central de l'idéologie libérale
et il me semble très important de critiquer fermement
sa version libéralo-libertaire.
Par ailleurs, dans une société future (disons socialiste),
on voit à peu près clairement ce que veut dire
abolition du rapport salarial capitaliste. Il est plus difficile
d'imaginer ce qu'il faut entendre par la disparition de tout
rapport salarial, à moins de penser cette société
sous la forme d'un retour à des formes de production artisanale,
comme association de travailleurs indépendants et/ou de
petites communautés productives autogérées.
Si ce n'est pas le cas, les conditions d'existence des individus
peuvent être garanties de deux façons. Soit par
une allocation universelle versée par la société
: on reconnaîtra que, au vue du bilan de “ socialisme
réel ”, cette dépendance matérielle
des individus vis-à-vis de l'Etat (même rénové,
etc.) est problématique. Soit via un travail salarié.
Certes ce dernier sera profondément transformé,
sa place réduite dans l'activité des individus,
l'accès de toute une série de biens sera gratuit,
reste que la distribution de revenus aux individus se fera en
fonction d’un statut salarial.
Un retour à Proudhon ?
Tout cela est schématique. Je veux simplement souligner
qu'une réflexion sur les conditions d'existence des individus
comme sujets “ autonomes ” dans une société
orientée vers l'émancipation doit poursuivre le
mouvement amorcé de rupture entre la figure de la propriété
comme garante de l'individualité pour continuer à
l'enraciner dans un statut salarial, certes complètement
transformé. Philippe Corcuff semble aller en sens inverse
en prônant, sur ces questions, un retour à Proudhon,
à travers de longs développements que je ne vais
pas ici discuter dans le détail.
Je dirai simplement que, au-delà de l'évolution
de ses positions sur la question de la propriété,
Proudhon, est incapable d'imaginer la société future
autrement que sous une forme artisanale ; c'est-à-dire
de rapports entre travailleurs indépendants échangeant
directement les produits de leur travail. C'est pourquoi, la
défense du petit producteur indépendant, comme
garantie de l'autonome de l'individu, contre le développement
de la grande propriété capitaliste est une constante
chez lui. Cela peut prendre des aspects divers (défense
de la propriété privée au sens strict ou
au sens large de possession par l'individu des moyens de production),
mais la figure est bien celle de l'individu-propriétaire
comme garant de son autonomie.
On dira que peu de monde aujourd'hui propose de revenir à
des formes artisanales de production. Je n'en suis pas sûr.
Certes, pas sous la forme d'un retour au 19° siècle.
Par contre - avec comme toile le fond la crise actuelle du rapport
salarial - les discours sur la nécessité de remplacer
“ l'emploi fordiste ” par la notion d'activité,
les rêveries d'André Gorz ou autres sur les “
communautés anarcho-communistes du cyber espace ”
et les SEL (systèmes d'échanges locaux) comme alternative
à la production capitaliste, etc., tout cela témoigne
d'une vision artisanale. C'est-à-dire d'échanges
sociaux organisés via des petits producteurs indépendants
et d'échangistes individuels13.
Concluant ses développements sur Proudhon, Philippe Corcuff
explique qu'il est nécessaire “ d'envisager la cohabitation
d'une pluralité de formules de propriété
qui casse l'appropriation capitaliste sans casser l'individualité
au profit de l'Etat ”. Reste que, là aussi, se tourner
vers Proudhon est une impasse car pour lui, de façon somme
toute très classique, c’est l’existence de la
propriété prive qui est la garantie ultime contre
l’assujettissement des individus à l’Etat moderne
devenu tout puissant14.
On ne peut s'en tenir à une simple référence
à l'appropriation sociale, la discussion sur les formes
de propriété est en effet nécessaire. Mais,
en tout état de cause -tout au moins si l'on veut casser
l'appropriation capitaliste dans son centre et non à la
marge -, ces formes de propriétés ne peuvent être
que collectives au sens général du terme ; c'est-à-dire
reposant sur un procès de production dans lequel “
c'est la combinaison de l'activité sociale qui apparaît
en fait comme le producteur ”, selon une formule de Marx.
Dans ce cadre, c'est ailleurs que dans la réactivation
de la figure de l'individu propriétaire – ou plus
généralement dans celle du petit travail indépendant,
même sous une forme modernisée - qu'il faut aller
chercher les conditions d'existence de l'autonomie des individus.
A.A
1 - Philippe Corcuff, La Question individualiste, éditions
Le Bord de l’eau, 2003, Bourdieu autrement- Fragilités
d’un sociologue de combat, Textuel, 2003, La société
de verre-Pour une éthique de la fragilité, Armand
Colin, 2002.
2 J- e le signale une fois pour toute, il ne s’agit pas
ici de rétablir ce qui serait la “vérité”
des textes de Marx (au demeurant fort divers), mais d’en
proposer une certaine lecture marquée par le bilan de
l’inscription historique du marxisme.
3 - Je ne peux ici que renvoyer à mon livre Marx, l’État
et la politique (Syllepse, 1999), 4° partie, chap. 2.
4 - Je donne la traduction des Éditions sociales. Dans
sa contribution au Cahier de Critique Communiste “ Marx
et l’appropriation sociale, Jacques Texier souligne que
celle de Rubel dans la Pléiade (T. 1, p. 1418 ) est plus
adéquate en parlant de “ société coopérative
fondée sur la propriété collective des moyens
de production ”. De façon plus générale,
il souligne que les traductions rendent mal compte que Marx emploie
le terme de “ communauté ” pour les sociétés
pré-capitalistes et celui de “ association ”
pour la société communiste. Ce qui est une façon
de prendre en compte “ l’autonomie ” des individus.
5 - Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit,
1980, p.11.
6 - Etienne Balibar, “ Le structuralisme : méthode
ou subversion des sciences sociales ”, Structure, système,
champ et théorie du sujet, sous la direction de Tony Andréani
et Menahen Rosen, L’Harmattan, 1997.
7 - Voir Jean-Marie Vincent, “ Sociologie de l’économie
et critique de l’économie politique ”, Variations
3, Syllepse, 2002.
8 - Tran Hai Hac, Relire "Le Capital", Editions Page
Deux, 2003, t.1, p. 179.
9 - Claude Lefort, L’Invention démocratique, Fayard,
1981, p. 68. Pour plus de détail voir Marx l’État
et la démocratie (op. cit.), p.152-155. Sur les rapports
entre démocratie des conseils ouvriers et approche organique
de l’émancipation, voir mon livre Travail et émancipation
sociale. Marx et le travail (Syllepse, 2003).
10 - Sur Robert Michels on lira avec intérêt le
texte de Pierre Cours-Salies et Jean-Marie Vincent qui présente
Critique du socialisme (Kimé, 1992,), un livre regroupant
des articles écrits entre 1904 et 1913 dans la revue “
Le Mouvement socialiste ”.
11 - Ce qui caractérise la sociologie politique bourdieusienne
- comme d’autres sociologies-, c’est son incapacité
de travailler sur les formes politiques. Si l’on veut apprendre
des choses sur l’histoire de la représentation politique
et de la citoyenneté moderne, ses contradictions, etc.,
c’est ailleurs qu’il faut chercher. Au risque de faire
sursauter Philippe Corcuff, je conseille la lecture de Pierre
Rosanvallon : Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel
en France, Gallimard, 1992 ; Le Peuple introuvable. Histoire
de la représentation démocratique en France, Gallimard,
1998.
12 - Bernard Friot, Puissance du salariat, La Dispute, 1998.
Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale,
Fayard, 1995 ; Propriété privée, propriété
sociale, propriété de soi, (entretiens avec Claudine
Haroche), Fayard 2001.
13 - Sur ces questions, voir mon libre Travail et émancipation.
Marx et le travail, op. cit.
14 - Comme le fait remarquer Jacques Texier dans sa contribution
déjà cité du Cahier de Critique Communiste,
l’intérêt de la tradition ouverte par Proudhon
est ailleurs : dans sa conception fédéraliste du
pouvoir politique que Marx reprend de fait sur la base de la
Commune de Paris, dans La Guerre Civile en France.
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